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摘要：馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想是歷史唯物主義思想體系的重要組成部分。中國學術(shù)界主要是從哲學認識論、宗教學、宗教生產(chǎn)三種視域?qū)ζ溥M行研究。哲學認識論視域的研究，不僅從唯物主義認識論出發(fā)揭示宗教是一種意識形態(tài)，而且深入挖掘宗教產(chǎn)生的根源，重建科學的認識論。宗教學視域的研究，借由對“鴉片基石論”、“反映論”、“消亡說”等有關(guān)馬克思創(chuàng)始人宗教思想研究的反思，強調(diào)從宗教自身出發(fā)，把宗教視為一種由多種要素構(gòu)成的人類精神活動，對于全面的理解宗教具有重要的意義。宗教生產(chǎn)視域的研究，主要是基于精神生產(chǎn)理論，追溯馬克思宗教生產(chǎn)理論提出的過程，揭橥宗教既是一種社會意識形態(tài)的生產(chǎn)，也是資本主義社會以宗教活動為職業(yè)的一種非生產(chǎn)性的勞動。多維視域的馬克思、恩格斯的宗教思想研究，不僅旨在挖掘其豐富的宗教思想遺產(chǎn)，而且不斷激活了其宗教思想的闡釋進路，有助于推動新時期中國馬克思主義宗教思想研究新的發(fā)展。
關(guān)鍵詞：馬克思、恩格斯宗教思想；哲學認識論；宗教學；宗教生產(chǎn)；精神生產(chǎn)
作者：妥建清，西安交通大學人文學院哲學系教授、博士生導(dǎo)師；張君秀，西安交通大學人文學院哲學系博士研究生，北京聯(lián)合出版有限公司園區(qū)辦公室主任助理。
基金項目：2018年國家社科基金重點項目“百年中國文學傳播史的書寫問題研究”（18AZD032）的階段性成果。
馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想作為馬克思、恩格斯在不同的歷史時期、結(jié)合不同的議題對宗教問題進行深入地思考的產(chǎn)物，是歷史唯物主義思想體系的重要組成部分。馬克思主義創(chuàng)始人宗教研究的觀點豐富，諸如有關(guān)宗教的“反映說”、“鴉片說”、“發(fā)展模式說”、“生產(chǎn)說”等，但由于馬克思主義創(chuàng)始人主要是從經(jīng)濟、政治等人類社會的總體視野來研究社會的本質(zhì)乃至宗教的本質(zhì)，招致所謂“只有散見于各篇論著中的‘宗教觀’”，“沒有系統(tǒng)化為宗教學體系”，“只是馬克思主義哲學的附屬物”等諸多的批評。[1]實質(zhì)上，馬克思主義創(chuàng)始人對待宗教的態(tài)度是十分嚴謹?shù)?，是?jīng)過周密考慮的。[2]通過分疏中國學術(shù)界關(guān)于馬克思、恩格斯宗教思想的諸多研究進路，不僅旨在挖掘其豐富的宗教思想遺產(chǎn)，而且有助于推動新時期中國馬克思主義宗教思想研究新的發(fā)展。
一、作為意識形態(tài)的宗教：哲學認識論的研究視域
哲學認識論主要探討人的認識問題。馬克思主義認為，主要存在兩種認識論：一種是以科學為代表的唯物主義認識論，另一種是以宗教為代表的唯心主義認識論。宗教作為唯心主義的代名詞，成為唯物主義對唯心主義批判的焦點。馬克思主義創(chuàng)始人從哲學認識論的角度提出，宗教主要是一種“意識形態(tài)的形式”[3]。馬克思、恩格斯認為，宗教是一種顛倒的世界意識，是人們幻象的現(xiàn)實。[4]宗教既然是對于現(xiàn)實的幻想，那么必然根源于現(xiàn)實世界。馬克思在《神圣家族》中指出：“相反地，猶太教的生命力只能用虛幻地反映在猶太教中的市民社會的實際基礎(chǔ)來解釋。”[5]馬克思和恩格斯在《反克利蓋的通告》中批判克利蓋沒有意識到“基督教的幻想只是現(xiàn)存世界虛幻的反映，因此它們的‘現(xiàn)實性’已經(jīng)表現(xiàn)在這一現(xiàn)存世界的丑惡的關(guān)系中?！?/span>[6]馬克思主義創(chuàng)始人進而指出宗教是對客觀世界幻想的反映，是一種意識形態(tài)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯認為宗教是人對自身的經(jīng)驗世界的想象并與現(xiàn)實的人本身對立著。[7]恩格斯在《反杜林論》中認為宗教是人們對客觀世界的一種幻想的反映。[8]恩格斯還從認識論角度辯證的看待宗教，他認為雖然宗教是歪曲的反映了人的現(xiàn)實生活，但它的根基是人的而不是神的。[9]要言之，哲學認識論視野中的馬克思主義宗教研究主要關(guān)注的是宗教的社會意識形態(tài)本質(zhì)問題。
大批蘇聯(lián)學者受到馬克思和恩格斯的影響，從認識論角度對宗教進行闡釋?？侣迥岽幕鶕?jù)恩格斯關(guān)于宗教的相關(guān)定義認為，宗教以幻想的方式反映著人們的現(xiàn)實生活。[10]包格丹諾夫、[11]尼基弗羅夫、[12]B·A·馬里寧、[13]巴士金、[14]麥德維捷夫、[15]烏·耶爾菲莫夫、[16]伊·尼·亞布洛柯夫[17]等人均認為宗教是社會意識形態(tài)的一種，是人們對于現(xiàn)實的幻想的、歪曲的反映。烏格里諾維奇認為宗教信仰的產(chǎn)生取決于認識論前提，[18]超自然物的觀念和意象實是支配人們?nèi)粘Ｉ畹哪切┈F(xiàn)實力量在人們頭腦中的虛妄的反映[19]。諾維科夫認為，要解決宗教問題，就要從認識論方法和社會學方法統(tǒng)一的原則出發(fā)，認清宗教意識的虛幻性特征及其形成的社會實踐基礎(chǔ)。[20]
受到馬克思、恩格斯、列寧關(guān)于宗教問題著作的翻譯和引介，以及蘇聯(lián)有關(guān)馬克思主義宗教理論研究的論著的影響，[21]國內(nèi)諸多學者亦從哲學認識論角度對宗教予以解釋。唐堯認為宗教是對現(xiàn)實生活歪曲、虛幻的反映。[22]肖志恬、張綏、胡景鍾、鄧曉琳等人認為宗教作為一種社會意識形態(tài)，是對現(xiàn)實社會的幻象的、顛倒的反映。[23]張振東等人亦認為，宗教認識是人類在實踐過程中受到客觀條件的限制，對現(xiàn)實世界的一種虛幻不實的反映。[24]廖斌和趙諍認為，宗教是由主體因素即意識和實體因素構(gòu)成，其社會意識形態(tài)是一種顛倒的世界觀。[25]陳麟書從客觀世界同主觀世界關(guān)系的角度指出，宗教是一個顛倒了的世界觀，人類的任何反映和認識都能在客觀世界中找到最終的客觀物質(zhì)根源。[26]龔學增認為，宗教本質(zhì)上是一種社會意識形態(tài)。[27]國內(nèi)多種有影響的人文社會科學工具書中“宗教”詞條，也以馬克思、恩格斯有關(guān)宗教的哲學認識論觀點為基準，強調(diào)宗教是一種社會意識形態(tài)。如《宗教詞典》、[28]《辭?！ぷ诮谭謨浴?、[29]《哲學小詞典》、[30]《中國大百科全書》（哲學卷）、[31]《哲學大辭典》、[32]《現(xiàn)代漢語規(guī)范詞典》、[33]《現(xiàn)代漢語詞典》[34]等。
綜上所述，馬克思主義創(chuàng)始人從哲學認識論的角度對于宗教的研究，主要強調(diào)宗教作為一種意識形態(tài)是根源于現(xiàn)實世界的，并且是對現(xiàn)實世界的歪曲反映。因此，宗教從“反映論”的角度而言并不是科學的認識論，對于宗教的批判既要立足于對于社會的批判，通過對于社會政治經(jīng)濟的批判，才能確立此岸世界的真理，又要大力推動科學技術(shù)的發(fā)展，使科學觀念深入人心。
二、作為精神活動系統(tǒng)的宗教：宗教學的研究視域
新時期以來國內(nèi)對馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想的研究方法出現(xiàn)由以前的哲學認識論向宗教學方法的轉(zhuǎn)變。宗教學研究主要把宗教視為一種人類精神活動，此種活動是由多種要素構(gòu)成的一個系統(tǒng)，其中至少由四種要素構(gòu)成：①教會②儀式③信仰和觀念④特殊的情感體驗。[35]此種觀點被國內(nèi)宗教學研究界普遍采用，諸如呂大吉的《西方宗教學說史》、呂大吉主編的《宗教學通論》、施船升的《馬克思主義宗教觀及其相關(guān)動向》、牛蘇林的《馬克思恩格斯的宗教理解》等宗教學研究著作。也正是在此背景上，人們對馬克思主義創(chuàng)始人的有關(guān)宗教問題的思想論斷給予了重新認識和評價。這主要體現(xiàn)在以下四點：
1.重新反思列寧關(guān)于宗教的“鴉片基石論”
針對列寧在《論工人政黨對宗教的態(tài)度》中提出的“鴉片基石論”，[36]有學者認為“宗教是人民的鴉片”的觀念并非馬克思本人的理論獨創(chuàng)，此種說法其實是當時人們對宗教的普遍看法。趙復(fù)三指出，“宗教是人民的鴉片”的說法并非馬克思原創(chuàng)，在馬克思以前的德國早已流傳，如霍爾巴赫、歌德等人都有過類似的話。[37]丁光訓、汪維藩指出，“宗教是人民的鴉片”這一論斷，并不是馬克思的創(chuàng)見，也不是馬克思宗教觀的精髓，同樣不是宗教的本質(zhì)。[38]王志軍認為“宗教是人民的鴉片”的論斷沒有反映出宗教的本質(zhì)，也不能反映馬克思對于宗教與眾不同的理解。[39]牛蘇林亦指出，“宗教是人民的鴉片”只是馬克思借用當時德國宗教批判運動中流行的一個對宗教形象性的比喻，它并不是馬克思對宗教本質(zhì)和宗教社會功能的規(guī)范性的界定，馬克思、恩格斯以后的任何論著沒有再度出現(xiàn)這樣的用語。[40]汪信硯和李成龍指出，把宗教比作鴉片并不是馬克思的首創(chuàng)，馬克思的凝練概括使宗教鴉片說廣為流傳，列寧才將馬克思的“宗教是人民的鴉片”視為馬克思宗教問題的全部世界觀的基石。[41]
有學者從“鴉片”一詞的語義分析出發(fā)，考慮到不同時代，不同文化背景所產(chǎn)生的語詞含義的差異，通過分析指出當時的“鴉片”是作為藥用的鎮(zhèn)痛劑，“鴉片”在馬克思的文本中是中性詞，和后來的具有貶義的毒品不同。趙復(fù)三指出，鴉片就十九世紀上半葉的歐洲來說是藥用的鎮(zhèn)痛劑，這同后來視鴉片為毒品有一個時代的差距。[42]丁光訓、汪維藩與趙復(fù)三的說法相同，他們認為將“宗教是人民的鴉片”作為宗教的定義，是離開了馬克思的前后語境的斷章取義。[43]潘岳[44]、劉嘯霆[45]認為馬克思所處時代，歐洲對于鴉片的理解與深受鴉片戰(zhàn)爭影響的中國人對于鴉片的理解并不相同，彼時西方的醫(yī)學主要通過鴉片來進行手術(shù)麻醉。
實際上，馬克思在撰寫并出版《《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言》時，并未關(guān)注鴉片問題，因此用鴉片比喻宗教應(yīng)是馬克思沿用前人的流行說法。馬克思真正開始關(guān)注鴉片是從1853年開始，在其為“紐約每日論壇報”撰寫社論的期間，馬克思從經(jīng)濟學角度研究鴉片貿(mào)易。如果要討論馬克思對鴉片的情感傾向，則會發(fā)現(xiàn)“鴉片”本身作為藥物在馬克思那里是中性的，因為馬克思自身病痛時，他也時常會用到鴉片。例如在1854年5月13日燕妮·馬克思致恩格斯的信中就提到，馬克思用鴉片做鎮(zhèn)痛藥來緩解他的急性神經(jīng)痛。[46]在1868年4月11日馬克思致恩格斯的信中[47]、在1882年6月24日馬克思致恩格斯的信中[48]亦提到，馬克思用鴉片來抑制身體的疼痛。而對于鴉片貿(mào)易，馬克思認為它是英國侵略者踐踏不發(fā)達國家的有力證明。馬克思用毒品販子，邪惡，非法等詞語形容鴉片走私商，“英國用大炮強迫中國輸入名叫鴉片的麻醉劑?！?/span>[49]“非法的鴉片貿(mào)易年年靠摧殘人命和敗壞道德來充實英國國庫”。[50]由此，通過對“鴉片”一詞的語義分析，馬克思所使用的作為宗教喻詞的“鴉片”是當時的一種流行說法，“鴉片”是藥用的鎮(zhèn)痛劑，它在馬克思的文本中是中性詞，和后來的具有貶義的毒品并不相同。
職是之故，趙復(fù)三、[51]羅竹風、[52]廖斌、[53]王志軍、[54]陳榮富[55]等人認為“宗教是人民的鴉片”的觀點有其特定的歷史背景和具體語境，不能將其抽象化普遍化，作為馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)的定義。呂大吉、[56]牟鐘鑒、[57]李申、[58]加潤國[59]等人則進一步指出，“宗教是人民的鴉片”并不是宗教的本質(zhì)，而是宗教的社會功能。黃杰認為，“鴉片基石論”是列寧針對俄國復(fù)雜的國內(nèi)階級斗爭形勢下提出的，它主要看到的是宗教的消極作用，而未看到宗教社會功能的歷史變動性。[60]尤有進者，陳榮富則由對“宗教是人民的鴉片”之說的質(zhì)疑，延伸出對《〈黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言》在馬克思主義宗教思想發(fā)展史上的地位的重新評價，得出《導(dǎo)言》不是馬克思主義宗教觀的奠基之作的結(jié)論。[61]但是趙敦華則認為，《導(dǎo)言》中關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的格言的歷史考證等問題都不重要，重要的問題是馬克思是否贊同他所概括的觀點，《導(dǎo)言》與其說是“吸收”德國宗教批判的合理成分，不如說是宣布了它的結(jié)束。[62]
2.重新反思恩格斯的宗教“反映論”
長期以來，恩格斯關(guān)于宗教的經(jīng)典定義成為馬克思主義宗教研究的基石。盡管恩格斯的宗教定義正確揭示了宗教的本質(zhì)，但是宗教是一個包括多種要素的精神活動系統(tǒng)，恩格斯的這個觀點只是從哲學認識論的角度出發(fā)，更多關(guān)注了宗教的社會意識形態(tài)性。呂大吉[63]、高長江、[64]陳榮富[65]等人指出，從現(xiàn)代宗教學來看，僅僅關(guān)注宗教觀念和宗教信仰還是遠遠不夠。
鑒于此，呂大吉提出“宗教四要素說”，其認為宗教應(yīng)該包括：宗教的觀念，宗教的體驗，宗教的行為和宗教的組織與制度，并且表明這四種要素是一種由內(nèi)而外的關(guān)系。[66]呂大吉的“宗教四要素說”也得到卓新平、[67]王志軍、[68]段德智[69]等諸多學者的贊同。
有別于呂大吉的“宗教四要素說”，呂鴻儒和辛世俊則提出宗教的四個組成要素為：宗教徒，宗教觀念，宗教制度和宗教行為。如果說呂大吉強調(diào)的核心是宗教觀念，那么呂鴻儒和辛世俊強調(diào)的核心則是宗教徒。從宗教四要素的內(nèi)與外關(guān)系上說，呂大吉“宗教四要素說”的結(jié)構(gòu)更合適，這也是它能獲得學界普遍認同的原因。李申考察宗教“要素說”的淵源，他強調(diào)呂大吉的“宗教四要素說”可以遠溯至蘇聯(lián)學者約·阿·克雷維列夫所著的《宗教史》中的“五要素說”。[70]其實，普列漢諾夫早就在《論宗教》（1908年）中從要素的角度分析研究宗教，他將宗教劃分為宗教觀念、情緒、活動等要素。[71]
3.重新反思宗教“消亡”說
國內(nèi)學界基本同意李維漢提出的“宗教五性論”，其認為應(yīng)該認識到宗教問題的“長期性”、“復(fù)雜性”、“國際性”、“民族性”以及“群眾性”等特點，因此宗教還會在今后相當長一段時間繼續(xù)存在下去。[72]
求是在《我國社會主義時期宗教長期存在的社會原因》中認為，社會主義時期宗教仍有長期存在的客觀基礎(chǔ)。[73]邵瑞欣在《宗教意識形態(tài)與社會主義初級階段》中認為，宗教作為階級社會里的精神統(tǒng)治工具，會隨著歷史的發(fā)展而消亡，但是作為世界觀的一種特殊形式，具有長久的意義。[74]羅竹風、[75]邢孟禧、[76]宗堯[77]等人認為，宗教在我國社會主義時期將長期存在。白新歡認為宗教本身并不會消亡，消亡的只能是宗教的特殊形態(tài)。[78]牟鐘鑒認為，宗教不僅將長期存在，而且不會出現(xiàn)消失的趨勢。[79]高師寧亦指出，宗教隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，但是只要人類未能克服自身的局限性，宗教就與人類共存。[80]
4.挖掘、整理、闡述馬克思主義創(chuàng)始人的其它宗教思想資源，重新確立馬克思主義宗教學說的體系
施船升認為，在馬克思、恩格斯的宗教觀中，關(guān)于宗教是“那些還沒有獲得自己或再次喪失了自己的人的自我意識和自我感覺”，是顛倒的世界的“總的理論”等等，這些說法著眼于宗教在社會中所發(fā)揮的作用，值得深入研究。[81]牛蘇林認為馬克思在《《政治經(jīng)濟學批判》導(dǎo)言》中提出的宗教是一種人類掌握世界的精神方式，是馬克思從最高層面宏觀把握宗教問題的一個深具理論價值和實踐價值的科學命題。[82]萬斌等人認為馬克思在《《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言》（1843-1844）中提出的“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”，最集中地表述了他們對宗教本質(zhì)的基本看法。[83]加潤國認為，馬克思關(guān)于“宗教的根源在于現(xiàn)實社會矛盾”的宗教根源觀，是唯物史觀在宗教觀上的集中體現(xiàn)，對于探索宗教的產(chǎn)生和發(fā)展具有極為重要的方法論意義。[84]亦有學者對恩格斯提出的宗教發(fā)展模式給予高度評價。陳榮富認為恩格斯1882年的《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》中“自發(fā)宗教”和人為宗教的劃分是馬克思、恩格斯宗教思想發(fā)展完成第二次飛躍的重要標志，它完善了馬克思主義宗教觀的理論體系。[85]
三、作為精神生產(chǎn)的宗教：宗教生產(chǎn)的研究視域
鑒于馬克思提出宗教是一種特殊的生產(chǎn)方式，[86]“宗教的幻想生產(chǎn)”，[87]宗教神職人員是“思想家、僧侶的最初形式”[88]等多種說法，把宗教視為一種精神生產(chǎn)，從精神生產(chǎn)的角度研究宗教亦是馬克思宗教思想研究的主要方法之一。
對于馬克思精神生產(chǎn)的研究，國外學者已經(jīng)注意到馬克思精神生產(chǎn)理論的深刻意義并給予高度評價。蘇聯(lián)學者托爾斯特赫等人把馬克思的精神生產(chǎn)理論提高到研究精神活動問題的哲學觀念和方法論的高度。[89]蘇聯(lián)學者德里亞赫洛夫等人認為馬克思主義創(chuàng)始人通過對精神生產(chǎn)的研究更具體、更深入地揭示了社會存在與社會意識之間的辯證關(guān)系。[90]英國學者柏拉威爾對于馬克思的精神生產(chǎn)思想亦給予高度評價。[91]國內(nèi)學界對馬克思精神生產(chǎn)理論的研究也不斷深入。田薇、[92]夏贊忠、[93]郭風志、[94]陳仲華、[95]李益蓀、[96]景中強、[97]趙志紅、[98]郭正紅[99]等人認為，精神生產(chǎn)密切攸關(guān)社會文明的進步和人的發(fā)展及解放，精神生產(chǎn)思想是歷史唯物主義的重要范疇。尤有進者，李文成認為，精神生產(chǎn)概念的提出，是“馬克思第一次有機地把‘反映’和‘生產(chǎn)’統(tǒng)一在一起?！?/span>[100]
而馬克思精神生產(chǎn)理論在宗教問題上的落實，就是宗教生產(chǎn)理論的形成。馬克思的宗教生產(chǎn)理論的提出經(jīng)歷三個階段。首先，馬克思從純粹宗教批判轉(zhuǎn)向?qū)κ忻裆鐣呐?。有別于信仰先于理性的神學進路，德國古典哲學的宗教批判力主以理性理解信仰的哲學進路?？档聫娬{(diào)在純粹理性范圍內(nèi)，物自體作為舊的形而上學的“先驗幻想”是無法為人的后天經(jīng)驗所證實的，任何關(guān)于上帝乃至上帝實存的知識都是不可能的。而在實踐理性領(lǐng)域，人具有本體意義上的“先驗自由”，他是按照自己的而不是外力加諸自己的道德法則開啟道德行為的，即是為義務(wù)而義務(wù)的道德自律行為，但是道德法則的要求并不總是顧及人的無法回避的幸福追求，因此需要建構(gòu)一個德福一致的“至善”的概念，使其成為人應(yīng)該追求的理想。盡管此種理想在這個世界并不能實現(xiàn)，然而人應(yīng)相信它能夠?qū)崿F(xiàn)，由此必須為此做出兩個公設(shè)：上帝存在和靈魂不朽，前者保證人的道德和所獲得的幸福是成比例的，后者給予至善實現(xiàn)的無限時間?？档略诩兇饫硇院蛯嵺`理性中關(guān)于上帝實存與否的矛盾表明，其調(diào)和理性與信仰對立的努力并不成功。此也成為嗣后德國古典哲學進行宗教批判的重點。
黑格爾指出，康德的道德義務(wù)論包含著概念與實在的對立，[101]它只是讓行動者解除外在的束縛，但并未讓行動者獲得真正的自由，而且其造成行動者的分裂。因此，黑格爾認為只有將宗教教義滲透進人的情感深處，成為人的道德行為的原動力，才能使概念和實在統(tǒng)一起來，使人獲得真正的自由。于是，黑格爾將神視為精神和理念，把真理視為人對于神的認識或者神在人身上的自我認識，以概念的辯證運動來統(tǒng)一知識與信仰。黑格爾去世之后，其學派分為正統(tǒng)派或黑格爾右派和批判者或黑格爾左派，正統(tǒng)派繼承黑格爾的哲學與神學聯(lián)盟的思想，耽溺于神學問題之中，愈來愈成為正統(tǒng)的經(jīng)院哲學家。黑格爾左派則以施特勞斯、鮑威爾、盧格、費爾巴哈等人，以宗教的批判者而著稱。馬克思青年時期亦屬于黑格爾左派。當時學界主要聚焦于宗教和政治的議題。隨著研究的深入，馬克思認識到以往的哲學只是解釋世界，更重要的是改造世界，黑格爾的精神辯證運動解釋了宗教在意識中是如何產(chǎn)生的問題，但是并未提出解決現(xiàn)實苦難問題的良方。由此，馬克思的《《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言》（1843-1844)對于宗教問題開始有了重要的轉(zhuǎn)變。
在《《黑格爾法哲學批判》導(dǎo)言》中，馬克思揭示以費爾巴哈為代表的德國宗教批判前提的虛假性，他們陷入“神圣世界”與“人的世界”相分離而取消現(xiàn)實世界真實性的謬誤。馬克思認為人的世界才是唯一真實的世界，盡管“神-人”相分的兩重世界必然會走向“一個世界”，但是德國宗教批判認為不是“神的世界”圍繞著“人的世界”轉(zhuǎn)動，而是“人的世界”圍繞著“神的世界”轉(zhuǎn)動，由此“神-人”兩重世界最終歸結(jié)為唯一真實的世界——“神的世界”，而“人的世界”卻成為虛幻。“人就是人的世界，就是國家，社會”，[102]只有充分自覺到人的世界的唯一真實性，徹底的宗教批判才成為可能。雖然費爾巴哈亦曾將宗教批判的前提設(shè)定為人的“類本質(zhì)”或“人本身”，但是他有關(guān)人的“類本質(zhì)”只是人的自然本質(zhì)而非“國家、社會”。因此，德國宗教批判或以“宗教的人”，或以“神圣世界”與“人的世界”的分裂為前提，設(shè)想通過克服人的意識的異化來改變現(xiàn)實世界，而馬克思則主張應(yīng)從人的世界的現(xiàn)實性而非人的意識的異化出發(fā)來批判宗教，于是宗教批判是現(xiàn)實世界的法的批判和政治的批判，就成為馬克思主義創(chuàng)始人真正研究宗教的開始。
其次，由對政治經(jīng)濟學研究而初步提出宗教作為一種生產(chǎn)的特殊的方式的觀點。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思追溯宗教異化的根源在于人的現(xiàn)實生活的異化。馬克思認為自我異化只有通過他人才能表現(xiàn)出來，并且異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。[103]馬克思進而提出宗教是一種特殊的生產(chǎn)方式，其還是受到生產(chǎn)的普遍規(guī)律所支配的，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！?/span>[104]邁克爾·勒威亦指出，“這種分析宗教的新方法的關(guān)鍵要素是把宗教看作是意識形態(tài)的多種形式之一，即看作一個民族的精神生產(chǎn)，亦即關(guān)于觀念、表象和意識的生產(chǎn)，而這些生產(chǎn)必然受到物質(zhì)生產(chǎn)和相應(yīng)的社會關(guān)系的制約?！?/span>[105]因此，盡管費爾巴哈強調(diào)“宗教的異化本身只是發(fā)生在人內(nèi)心深處的意識領(lǐng)域中，而經(jīng)濟的異化則是現(xiàn)實生活的異化”，[106]但是從異化的根源而言，宗教異化是現(xiàn)實生活異化的鏡像，現(xiàn)實生活的異化才是宗教異化的根源。
而馬克思將宗教視為特殊生產(chǎn)的觀點很有可能是揚棄亞當·斯密的生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動的觀點的結(jié)果。亞當·斯密針對重商主義者所提出的“財富是由貨幣或金銀構(gòu)成”和重農(nóng)主義者將農(nóng)業(yè)勞動和土地視為社會財富的象征和源泉的理論局限性，提出“勞動是衡量一切商品的交換價值的尺度”觀點。斯密進而將勞動分為生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動，[107]認為精神勞動是非生產(chǎn)性勞動，把精神勞動和精神勞動者排除在創(chuàng)造國民財富的勞動以外，只有生產(chǎn)性勞動才能生產(chǎn)一國所有的商品，才是價值創(chuàng)造的源泉。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思在談到資本的定義、[108]資本的利潤、[109]利潤與資本的比例[110]等問題時多處引用亞當·斯密的政治經(jīng)濟學著作《國民財富的性質(zhì)和原因》（1776）的內(nèi)容。在《《政治經(jīng)濟學批判》導(dǎo)言》中，馬克思對斯密這一理論貢獻曾給予了高度評價，[111]并將斯密稱之為“國民經(jīng)濟學的路德”。恩格斯稱亞當·斯密是“把一切——政治、黨派、宗教——都歸結(jié)為經(jīng)濟范疇”[112]的經(jīng)濟學家，指出其著作中已經(jīng)將勞動區(qū)分為生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動，而“牧師”的活動即宗教活動就被視為一種非生產(chǎn)性勞動，但是它作為一種勞動仍然是受普遍的勞動價值原理支配的。[113]亞當·斯密學說的繼承者薩伊批評斯密，認為他的錯誤在于“把財富一語狹隘地限定在有形物質(zhì)所具有或所體現(xiàn)的價值”。在薩伊看來，“創(chuàng)造具有任何效用的物品，就等于創(chuàng)造財富”[114]。薩伊根據(jù)他的效用即財富觀，重新界定了生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動的含義。對此馬克思指出，“作家所以是生產(chǎn)勞動者，并不是因為他使出版他的著作的書商發(fā)財，也就是說，只有在他作為某一資本家的雇傭勞動者的時候，他才是生產(chǎn)的”。[115]馬克思進一步指出斯密的合理之處：“生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動的區(qū)分，對于斯密所考察的東西——物質(zhì)財富的生產(chǎn)，而且是這種生產(chǎn)的一定形式即資本主義生產(chǎn)方式——具有決定性的意義?！?/span>[116]
最后，由提出“精神生產(chǎn)”而進一步提出“宗教的幻想生產(chǎn)”這個概念范疇。馬克思、恩格斯在《神圣家族批判》(1844-1845）中最早提出了“精神生產(chǎn)”這一概念，并初步闡述了精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)所依據(jù)的相同原理。[117]在隨后的《德意志意識形態(tài)》（1845-1846）中，馬克思主義創(chuàng)始人則指出精神生產(chǎn)本質(zhì)上是“語言中的”、“思想、觀念、意識的生產(chǎn)”，[118]“表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)”[119]。在《哲學的貧困》（1847）以及《共產(chǎn)黨宣言》（1848）中，馬克思主義創(chuàng)始人多次重申并更加明確地表述了精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)之間的基本原理，“思想的歷史，豈不是證明，精神生產(chǎn)是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的改造而改造的嗎？”。[120]需要指出的是，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批評圣麥克斯·施蒂納時提出“宗教的幻想生產(chǎn)”的說法，“在自己的想像中用宗教的幻想生產(chǎn)來代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)”。[121]馬克思認為精神生產(chǎn)源于腦體分工，“思想家、僧侶的最初形式”是最早的精神生產(chǎn)者。[122]因此，宗教是人類對“世界的掌握的方式”之一，[123]它(神話）主要是“在想像中和通過想像以征服自然力，支配自然力，把自然力形象化”。[124]在此意義上，馬克思從精神生產(chǎn)的角度才稱宗教生產(chǎn)是一種“幻想的生產(chǎn)”。
從思想史而言，馬克思精神生產(chǎn)的概念是受到黑格爾思想影響的。列斐伏爾指出，馬克思的生產(chǎn)概念源于黑格爾的精神生產(chǎn)思想。[125]黑格爾在《法哲學原理》中認為“精神技能、科學知識、藝術(shù)，甚至宗教方面的東西”是“內(nèi)部的精神的東西”[126]，諸種精神產(chǎn)品的獨特性在于“依其表現(xiàn)的方式和方法，可以直接轉(zhuǎn)變?yōu)槲锏耐庠谛?，于是別人現(xiàn)在也能同樣生產(chǎn)”[127]。黑格爾在《美學》中亦認為“詩創(chuàng)作是一種精神生產(chǎn)”[128]。但是需要指出的是，黑格爾的“精神生產(chǎn)”是“絕對精神”在自我開展、自我揚棄的過程中，外化為人類的客觀世界，由此“生產(chǎn)”，“創(chuàng)造”世界萬物的生產(chǎn)，是“絕對精神”確證其自身存在、發(fā)展、循環(huán)的外化形式。而馬克思的精神生產(chǎn)則是建基于物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的思想、觀念、意識等的生產(chǎn)。由此可見，馬克思的精神生產(chǎn)思想是在對黑格爾“絕對精神”揚棄的過程中不斷完善的。
綜上所述，馬克思的宗教生產(chǎn)是基于精神生產(chǎn)理論而提出的。由于馬克思的精神生產(chǎn)既是社會形式的精神活動，又是社會形式的意識生產(chǎn)，[129]因此，廣義上的宗教生產(chǎn)從社會形式方面是一種幻想的、想象的精神生產(chǎn)方式，從實質(zhì)內(nèi)容方面則是一種社會意識形態(tài)的生產(chǎn)。鑒于資本主義社會“連最高的精神生產(chǎn)，也只是由于被描繪為、被錯誤地解釋為物質(zhì)財富的直接生產(chǎn)者，才得到承認”，[130]狹義的宗教生產(chǎn)則是資本主義社會以宗教活動為職業(yè)的一種非生產(chǎn)性的勞動。
四、結(jié)語
馬克思、恩格斯的宗教批判攸關(guān)唯物主義思想的確立。對馬克思主義創(chuàng)始人宗教思想的哲學認識論視域的研究，揭示宗教作為意識形態(tài)的本質(zhì)，強調(diào)重建科學的認識論。對馬克思主義創(chuàng)始人宗教思想宗教學視域的研究，主要是從宗教自身出發(fā)，研究宗教觀念、情感等諸要素，對于全面的理解宗教具有重要的意義。對馬克思主義創(chuàng)始人宗教思想的宗教生產(chǎn)視域的研究，主要是基于精神生產(chǎn)理論，追溯馬克思宗教生產(chǎn)理論提出的過程，闡明宗教既是一種社會意識形態(tài)的生產(chǎn)，也是資本主義私有制條件下的一種非生產(chǎn)性的勞動。馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想研究，既要關(guān)注哲學認識論、宗教學的研究視域，也不能忽視馬克思主義創(chuàng)始人建基于精神生產(chǎn)理論的宗教生產(chǎn)視域。多維視域的馬克思主義創(chuàng)始人的宗教思想研究，不斷激活其宗教思想的闡釋進路，不僅是馬克思主義宗教研究的理論發(fā)展需要，而且是新形勢下宗教發(fā)展的實踐要求，惟其如此，才能為當代宗教發(fā)展提供重要的指導(dǎo)思想。
[1]呂大吉主編《當代中國宗教研究精選叢書·宗教學理論卷》，民族出版社，2008年，第5頁。
[2]《列寧全集》第17卷，人民出版社，1988年，第391頁。
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[4]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第452頁。
[5]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第141頁。
[6]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第14頁。
[7]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第170頁。
[8]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1973年，第341頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第1卷，第651頁。
[10][蘇聯(lián)]柯洛尼茨基等：《馬克思列寧主義論宗教》，孫亞明等譯，文化教育委員會印行，1952年，第5頁。[蘇聯(lián)]柯洛尼茨基：《馬克思主義哲學唯物主義是與宗教斗爭的理論武器》，郭力軍譯，上海人民出版社，1956年，第6頁。
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[85]陳榮富：《馬克思主義宗教觀研究》，第468頁。
[86]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第121頁。
[87]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第45頁。
[88]同上，第35頁。
[89][蘇聯(lián)]托爾斯特赫等：《精神生產(chǎn)一精神活動問題的社會哲學觀》（1981)，安起民譯，鄭祿校，北京師范大學出版社，1988年，第6頁。
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[103]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第99頁。
[104]同上，第121頁。
[105][法]邁克爾·勒威：《恩格斯論宗教與階級斗爭》，張雙利譯，俞吾金校，《當代國外馬克思主義評論》2001年第2輯第341頁。
[106]《馬克思恩格斯全集》第42卷第121頁。
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[108]《馬克思恩格斯全集》第42卷第62頁。
[109]同上，第63頁。
[110]同上，第63-64頁。
[111]《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第754頁。
[112]《馬克思恩格斯全集》第1卷第675頁。
[113]王亞南主編《資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學選輯》，商務(wù)印書館，1979年，第384頁。
[114][法]薩伊：《政治經(jīng)濟學概論》，陳福生、陳振驊譯，商務(wù)印書館，1963年，第59頁。
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[116]同上，第295頁。
[117]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第62頁。
[118][119]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第29頁。
[120]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1958年，第488頁。
[121]《馬克思恩格斯全集》第3卷，第45頁。
[122]同上，第35頁。
[123]《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第752頁。
[124]同上，第761頁。
[125][法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產(chǎn)》，劉懷玉等譯，商務(wù)印書館，2021年，第108頁。
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[127][德]黑格爾：《法哲學原理》，第76頁。
[128][德]黑格爾：《美學》第3卷下，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1981年，第122頁。
[129][蘇聯(lián)]托爾斯特赫等：《精神生產(chǎn)一精神活動問題的社會哲學觀》（1981），第144頁。
[130]《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社，1972年，第298頁。
（來源：《世界宗教研究》2023年第5期，該編輯部已授權(quán)轉(zhuǎn)載）
（編輯：許津然）
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